ANCHIETA

OU

AS FLECHAS OPOSTAS DO SAGRADO

             

 

              A poesia de José de Anchieta, imersa que está na devoção Católica, corre o risco  de ser lida como um todo homogêneo. Mas, examinada de perto, revela diferenças internas de forma e sentido que vale a pena aprofundar .

 

 

ALEGORIA E CATEQUESE

 

   

            Quando escrevia para os nativos ou para os colonos que já entendiam a língua geral da costa, o missionário adotava quase sempre o idioma tupi. O trabalho de aculturação linguística é, nestes textos a marca profunda de uma situação historicamente original. O poeta procura, no interior dos códigos tupis, moldar uma forma poética bastante próxima das medidas trovadorescas em suas variantes populares ibéricas: com o verso redondilho forja quadras e quintilhas nas quais se arma um jogo de rimas ora alternadas, ora opostas.

            Redondilhos ,quintilhas, consonâncias finais: estamos no coração das  praxes métricas da península, agora transplantadas para um público e uma cultura tão diversos.

 

Jandé, rubeté,Iesu,

                           Jandé,  rekobé, meengara

                           Oimomboreausukatú,

                           Jandé amotareymbara.

                           Jesus, nosso verdadeiro Pai,

                           senhor da nossa existência, aniquilou

                           nosso inimigo.

 

                                              

            As palavras são tupis (com exceção de Iesu), tupi é a sintaxe : mas o ritmo do período, com seus acentos e pausas, não é indígena, é português. O ritmo ,mas não a música toda, pois a corrente dos sons provém do tupi.

            Aculturar também é sinônimo de traduzir.

            O projeto de transpor para a fala do índio a mensagem católica demandava um esforço de penetrar no imaginário do outro, e este foi o empenho do primeiro apóstolo. Na passagem de uma esfera sim­bólica para a outra Anchieta encontrou óbices por vezes incontornáveis. Como dizer ­aos tupis, por exemplo, a palavra pecado, se eles ca­reciam até mesmo de sua noção, ao menos no registro que esta assumira ao longo da ­Idade Média européia ? Anchieta, neste e em outros casos extremos,  prefere enxertar o vocábulo português no tronco do idioma nativo; o mesmo faz, e com mais fortes razões, com a palavra missa e com a invocação a Nossa Senhora:

 

                                              Ejorí Santa Maria,

                                              xe anâma rausuba!

                                              Vem. Santa Maria,

                                              protetora dos maus!

 

            Tais casos são, porém, atípicos. O mais comum é a busca de algu­ma homologia entre as duas línguas com resultados de valor desigual:

            Bispo é Pai-guaçu, quer dizer, pajé maior. Nossa Senhora às vezes aparece sob o ­nome de Tupansy, mãe de Tupã. O reino de Deus era Tupãretama. Igreja, coerentemente é tupãóka, casa de Tupã. Alma é anga que vale tanto para toda sombra quanto para o espírito dos antepassados. Demônio é anhanga, espírito errante e perigoso. Para a figura bíblico-cristã do anjo Anchieta cunha o vocábulo karaibebê, profeta voador...

            A nova representação do sagrado assim produzida já não era nem a teologia cristã nem a crença tupi, mas uma terceira esfera simbólica, uma espécie de mitologia paralela que só a situação colonial  tornara possível.

            Começando pela arbitrária equação Tupã-Deus, judeu-cristão, todo o sistema de correspondências assim criado procedia por atalhos incertos. Tupã era o nome, talvez onomatopaico, de uma força cósmica identificada com o trovão, fenômeno celeste que teria ocorrido a primeira vez com o ­arrebentamento da cabeça de uma personagem mítica, Maíra-Monã.2 De qualquer modo, o que poderia significar pa­ra a mente dos tupis, fundir o nome de Tupã com a noção de um Deus uno e trino, ao mesmo tempo todo-poderoso, e o vulnerável Fi­lho do Homem dos Evangelhos?

     O paradoxo cristão aparece a nu em versos como estes:

 

Pitanginamo ereikó,

                                    Tupánarno eikóbo bê..

                                    És uma criancinha,

                                    embora um Deus também.

 

      Aqui a homologia com Tupã revela-se cabalmente inadequada. Problema similar cria a palavra que o poeta inventou para traduzir nos seus autos, como se disse acima, a noção de anjo. Karaibebê presta-se a duas interpretações diversas: Karaí é tanto o homem branco (até hoje no Paraguai karaí serve de tratamento respeitoso, e vale senhor), quanto o profeta-cantor guarani, a santidade que vai de tribo em tri­bo anunciando a Terra sem Mal. Mas em que pensariam os índios aco­plando karaí à idéia de vôo expressa em bebê? Nos seus próprios xa­mãs nômades e videntes, mas agora dotados de asas? Ou então em portugueses alados? No Auto de São Sebastião Anchieta se encanta com a fantasia de um reino de anjos: karaibebé rupape!

     A aculturação católico-tupi foi pontuada de soluções estranhas quando não violentas. O círculo sagrado dos indígenas perde a uni­dade fortemente articulada que mantinha no estado tribal e reparte-se, sob a ação da catequese, em zonas opostas e inconciliáveis. De um lado, o Mal, o reino de Anhanga, que assume o estatuto de um amea­çador Anti-Deus, tal qual o Demônio hipertrofiado das fantasias me­dievais. De outro lado, o reino do Bem, onde Tupã se investe de vir­tudes criadoras e salvíficas, em aberta contradição com o mito origi­nal que lhe atribuía precisamente os poderes aniquiladores do raio.

    Narra Anchieta este caso de conversão de um índio velhíssimo (‘‘que creio passa de cento e trinta anos’’), morador da aldeia de Itanhaém:

 

[...] falamos-lhe que o queríamos batizar para que sua alma não se perdesse, mas que por então não podíamos ensinar-lhe o que era ne­cessário por falta de tempo, e que estivesse preparado para quando vol­tássemos. Folgou ele tanto com esta notícia, como vinda do Céu, e teve-a tanto em memória, que agora quando viemos e lhe perguntamos se queria ser Cristão, respondeu com muita alegria que sim, e que já desde então o estava esperando [...] O que se lhe imprimiu foi o mistério da Ressurreição, que ele repetia muitas vezes dizendo: “Deus verda­deiro é Jesus, que saiu da sepultura e subiu ao Céu, e depois há de vir, muito irado, a queimar todas as cousas” [...] Chegando à porta da igreja o assentamos em uma cadeira onde estavam já seus padri­nhos com outros cristãos a esperá-lo. Aí lhe tornei a dizer que dissesse diante de todos o que queria; e ele respondeu com grande fervor que queria ser batizado, e que toda aquela noite estivera pensando na ira de Deus, que havia de ter para queimar todo o mundo, e destruir to­das as cousas, e de como havíamos de ressuscitar todos.

 

           Depois do batismo o velho índio supôs “que dali subiria ao Céu, e tendo voltado à sua casa começou a chorar, e seus filhos e netos com ele’ ‘

      A narrativa nos dá um exemplo de fusão de Cristo que ressuscita individualmente e Tupã que destrói em dimensões cósmicas. É sin­gular este novo Tupã que entra na economia humanizada da Encar­nação cristã: tem mãe, Tupansy, a qual é também sua filha, Tupd rajyra (lembremos Dante, “Vergine Madre Figlia dei tuo Figlio”, no Canto XXXIII do Paraíso); e tem casa e reino.

            No universo escuro de Anhanga perfilam-se os maus hãbítos: no caso, a antropofagia, a poligamia, a embriaguez pelo cauim e a inspi­ração do fumo queimado nos maracás. Para falar só do primeiro: o ritual de devoração do inimigo remetia, na verdade, a um bem subs­tancial para a vida da comunidade, sendo um ato de teor eminentemente sacral que dava a quantos o celebravam nova identidade e no­vo nome. Mas essa função sacramental da antropofagia era exorcizada pelo catequista que via nela a obra de Satanás, um vício nefando a que o índio deveria absolutamente renunciar. Para qualificar esse e outros rituais Anchieta forjou o termo angaipaba, composto, segun­do a análise de Maria de Lourdes de Paula Martins, de ang (alma), aib (má) e aba (sufixo nominal), algo que soava como coisas da alma perversa, com que o missionário reificava a noção de pecado tornando assim mais visível o objeto da sua execração.

      Com o fim de converter o nativo Anchieta engenhou uma poe­sia e um teatro cujo correlato imaginário é um mundo maniqueísta cindido entre forças em perpétua luta: Tupã-Deus, com sua constelação familiar de anjos e santos, e Anhanga-Demônio, com a sua coorte de espíritos malévolos que se fazem presentes nas cerimónias tupis. Um dualismo ontológico preside a essa concepção totalizante da vida indígena: um de seus efeitos mais poderosos, em termos de acultura­ção, é o fato de o missionário vincular o ethos da tribo a poderes exte­riores e superiores à vontade do índio.

    Está claro que essa demonização dos ritos tupis não produzia uma prática religiosa de que emergisse a figura da pessoa moral como su­jeito de suas ações. O catecúmeno era visto (e se via) corno um ser pos­suído por forças estranhas das quais o viria salvar um deus ex-machina pregado pelo abarê, o padre, e distribuído pelos sacramentos com a ajuda de entes sobrenaturais como os anjos e as almas dos santos.

    Nos autos assiste-se à dramatização de um processo que se ins­taura de fora para dentro da vida tribal. Já apontei a sua estrutura dualista, longamente sustentada e variamente desdobrada pelos tra­balhos posteriores de aculturação.

    Caberia ainda insistir em uma distinção prévia: os missionários fizeram uma partilha tática no conjunto das expressões simbólicas dos nativos. Colheram e retiveram das narrativas correntes só aquelas pas­sagens míticas nas quais apareciam entidades cósmicas (Tupã), ou en­tão heróis civilizadores (Sumé), capazes de se identificarem, sob al­gum aspecto, com as figuras pessoais e bíblicas de um Deus Criador ou de seu Filho Salvador. Como, ao que se sabe, os tupis não presta­vam culto organizado a deuses e heróis, foi relativamente fácil aos je­suítas inferir que eles não tivessem religião alguma e preencher esse vazio teológico com as certezas nucleares do catolicismo, precisamen­te a criação e a redenção.

    Essa impressão é geral, figurando não só nos textos jesuíticos co­mo em outras fontes, independentes: Hans Staden, Jean de Léry, An­dré Thevet, Gabriel Soares de Sousa, Gandavo. Cito uma passagem exemplar da Informação do Brasil e de suas capitanias (1584) de Anchieta:

 

Nenhuma criatura adoram por Deus, somente os trovões cuidam que são Deus, mas nem por isso lhes fazem honra alguma, nem comu­mente têm ídolos, nem sortes, nem comunicação com o demônio, posto que têm medo dele, porque às vezes os mata nos matos a pancadas, ou nos rios, e, porque lhes não faça mal, em alguns lugares medonhos e infamados disso, quando passam por eles, lhes deixam alguma flecha ou penas ou Outra coisa como por oferta.

       

        Linhas abaixo, falando dos feiticeiros (pajês), o missionário ad­mite que estes, sim, teriam parte com o demo.4

A ordem das observações tanto dos missionários como dos cro­nistas é, em geral, a mesma:

 

a)      negam redondamente a existência de religião entre os tupis;

b)   referem o medo aos trovões que seriam tomados como uma ma­nifestação de uma divindade, Tupã;

c)      narram casos de perseguição e morte dos índios por espíritos maus, Anhanga e Juripari, identificados com demônios;

d)     enfim, reportam-se à influência dos pajés e dos caraíbas.

 

Á medida, porém, que avançavam no conhecimento da vida in­dígena, os missionários foram percebendo que aquela absoluta au­sência de rituais consagrados a Tupã ou a Sumé estava a indicar que se deveria buscar em outro locus simbólico o cerne da religiosidade tupi. O centro vivo, doador de sentido, não se encontrava nem em liturgias a divindades criadoras, nem na lembrança de mitos astrais, mas no culto dos mortos, no conjuro dos bons espíritos e no esconju­ro dos maus. Eis a função das cerimônias de canto e dança, das bebe­ragens (cauinagens), do fumo inspirado e dos transes que cabia ao pajé presidir.

Eram essas práticas verdadeiramente ricas de significado, esses os ritos que atavam a mente do índio ao seu passado comunitário ao mes­mo tempo que garantiam a sua identidade no interior do grupo. A antropofagia não podia entender-se fora da crença no aumento de for­ças que se receberiam pela absorção do corpo e da alma de inimigos mortos em peleja honrosa.

Aí estava, portanto, o alvo real a ser destruído pela pregação je­suítica. O método mais eficaz não tardou a ser descoberto: generali­zar o medo, o horror, já tão vivo no índio, aos espíritos malignos, e estendê-lo a todas as entidades que se manifestassem nos transes. En­fim, diabolizar toda cerimônia que abrisse caminho para a volta dos mortos.

A doutrina católica oficial, nesse limiar da modernidade leiga ou heterodoxa, que é o século da Renascença e da Reforma, procurava apagar os vestígios animistas ou mediúnicos do comportamento reli­gioso. E o tempo da perseguição implacável à magia, tempo de caça as bruxas e aos feiticeiros, de resto não só na Espanha e em Portugal.

       Compreende-se, nesse contexto, a escolha do diabo como protagonis­ta de tantos autos de Anchieta. E compreende-se, mais ainda, que o Anjo do Mal apareça com ares tão familiares nas cenas grotescas ou jocosas de impropérios, ou nas justas finais comuns nestes acidenta­dos mistérios tupi-medievais.

Era preciso circunscrever o lugar do Mal, cercá-lo, vencê-lo e sotopô­lo às hostes do Bem. Exemplar, a fala de Guaixará, rei dos maus espíri­tos, no auto intitulado Na Festa de São Lourenço. Nem é supérfluo notar que o nome de Guaixará se deve ao fato de assim chamar-se o herói tamoio do Cabo Frio que atacou por duas vezes os lusos sediados em São Sebastião do Rio de Janeiro (1566) e em São Lourenço (1567). o outro chefe tamoio, Aimbirê, aparecerá representado como Satanás:

 

Molestam-me os virtuosos

                             irritando-me muitíssimo

                             os seus novos hábitos

                             Quem os terá trazido

                             para prejudicar nossa terra?

 

                            Eu somente

                            nesta aldeia estou

                            como seu guardião,

fazendo-a seguir as minhas leis

                             Daqui vou longe

 visitar outras aldeias.

 

Quem sou eu?

 Eu sou conceituado,

 sou o diabão assado,

 Guaixará chamado,

 por aí afamado.

 

Meu sistema é agradável.

 Não quero que seja constrangido,

 nem abolido.

 

Pretendo

alvoroçar as tabas todas.

 

Boa cousa é beber

até vomitar cauim.

Isso é apreciadíssimo.

Isso se recomenda,

Isso é admirável!

                                              

                            São aqui conceituados os moçaracas

                            Beberrões

                           Quem bebe até esgotar-se o cauim,

                            esse é valente,

                            ansioso por lutar.

 

                           É bom dançar,

                           adornar-se, tingir-se de vermelho,

                           empenar o corpo, pintar as pernas,

                           fazer-se negro, fumar

                           curandeirar.

 

                          De enfurecer-se, andar matando,

                           comer um ao outro, prender tapuias,

                           amancebar-se, ser desonesto, espião adúltero,

                           não quero que o gentio deixe.

 

                          Para isso

                           convivo com os índios,

                           induzindo-os a creditarem em mim.

                           Vêm inutilmente afasta- me

                           os tais padres agora,

        apregoando a lei de Deus?

 

A tradução, por dever de estrita literalidade, roça às vezes o pro­saico. Mas que ardido folheto de cordel renderia nas mãos de um poeta popular nordestino este elenco de vanglórias do coisa-ruim!

Tudo quanto a fala de Guaixará vai nomeando como obras suas, o que representa se não o próprio sistema ritual dos tupis? É a inges­tão do licor fermentado, é a dança prolongada noite adentro, são os adornos, é a pintura corporal vermelha e negra, é a tatuagem, é a emplumagem, é o fumo, são as consultas ao pajé-oráculo, é a antropofagia.

Acende-se aqui o conflito entre culturas. As religiões que ten­dem a edificar a figura da consciência pessoal unitária, como o ju­daísmo e o cristianismo, temem os rituais mágicos, tanto os naturalis­tas quanto os xamanísticos, suspeitando-os de fetichistas ou idólatras. Daí, a recusa de gestos que lembrem fenômenos mediúnicos ou de possessão e o horror de atos que façam submergir no transe a identi­dade pessoal. Há uma tradição multissecular de luta judeu-cristã (a que não escapou o islamismo) para depurar o imaginário; tradição que remonta à lei mosaica, aos profetas, às Cartas paulinas. E o medo do politeísmo tessurgente levou, na sua dinâmica, à ação extrema dos iconoclastas. A liturgia cristã européia, na sua vertente mais moder­na, protestante, afinava-se, desde o século XVI, pelo tom ascético de um calvinismo avesso a figuras e a gestos e, no limite, refratário a qual­quer simbologia que não fosse o verbo descarnado das Escrituras. A relação com o transcendente aí se fazia mediante a leitura direta do texto, a nua palavra da Bíblia, só interrompida, em raros e bem mar­cados entretempos, pela sóbria entoação do canto sacro: nada mais.

        Foi nesse momento histórico de viragem para um culto mais in­telectualizado que o cristão da Europa entrou em contacto com as prá­ticas animistas da África e da América. As flechas do sagrado cruzaram-se. Infelizmente para os povos nativos, a religião dos descobridores vinha municiada de cavalos e soldados, arcabuzes e canhões. O re­contro não se travou apenas entre duas teodicéias, mas entre duas tec­nologias portadoras de instrumentos tragicamente desiguais. O resul­tado foi o massacre puro e simples, ou a degradação com que o ven­cedor pôde selar os cultos do vencido.

No caso luso-brasileiro, a ponte entre a vida simbólica dos tupis e o cristianismo acabou-se fazendo graças ao caráter mais sensível, mais dúctil e mais terrenal do catolicismo português se comparado com o puritanismo inglês ou holandês dominante nas colônias da Nova Inglaterra. A devoção popular ibérica não dispensava o recurso às ima­gens; antes, multiplicava-as. Por outro lado, valia-se muitíssimo das figuras medianeiras entre o fiel e a divindade, como os anjos bons e os santos, os quais afinal são almas de mortos que intercedem pelos vivos.

Nessa linha de mediações tangíveis, a catequese no Brasil valori­zou, quanto pôde, a prática dos sacramentos, sinais corpóreos da re­lação entre os homens e Deus. E, ao lado da linguagem simbólica do pão e do vinho (a Eucaristia), da água (o Batismo), do óleo (a Confir­mação ou Crisma) e dos corpos (o Matrimônio), difundiam-se veícu­los modestos, mas constantes, os objetos ditos sacramentais, como o incenso e a água benta, as relíquias, as medalhas, os rosários e terços, os santinhos, os escapulários, os círios e os ex-votos, um sem-número de signos que tornavam acessível a doutrina ensinada aos índios e ne­gros da Colônia.

        Reforçados pelo temor comum aos maus espíritos, os jesuítas puseram-se a atacar no coração os ritos de chamamento dos mortos que cimentavam as relações entre os membros da tribo. Substituíram as cerimônias tupi-guaranis por umaliturgia coral e pinturesca que se desdobrava em procissões e vias-sacras nos adros dos templos, além de um fervoroso devocionário de cunho popular onde legiões de an­jos e almas do Paraíso podiam ser invocadas para acorrer às necessida­des do fiel, mantendo-se sempre a intermediação hierarquizada da Igreja.

O princípio mais geral da mediação, realizado por entidades es­pirituais (algumas diurnas e noturnas como os anjos da guarda), per­mitiu que o catolicismo ibérico, ainda medieval no século XVI, cons­truísse uma ponte praticável com mãos de ida e volta entre os cultos dos colonizadores e a mente dos colonizados. Mas o efeito desse con­tacto, propiciado pela crença comum na existência dos espíritos, não se daria sob a égide de uma união fraterna de povos que o destino um dia aproximou... Como o regime do encontro foi, desde o início, a dominação, as cerimônias indígenas de relação com os mortos fo­ram vistas, pela ótica dos viajantes e missionários, como sintomas de barbárie e, mais comumente, caíram sob a suspeita de demonização. O processo colonial impedia que a aculturação simbólica se fizesse livre, lisa e horizontalmente sem desníveis e fraturas de sentido e valor.

Sob o olhar do colonizador os gestos e os ritmos dos tupis que dançam e cantam já não significam movimentos próprios de fiéis cum­prindo sua ação coletiva e sacral (que é o sentido do termo liturgia), mas aparecem como resultado de poderes violentos de espíritos maus que rondam e tentam os membros da tribo. A qualquer hora pode sobrevir Anhanga, a sombra errante que espreita os homens, ameaça recorrente. Nos autos de Anchieta o Mal vem de fora da criatura e pode habitá-la e possuí-la fazendo-a praticar atos-coisas perversos, an­gaipaba.

O apelo, aliás antiqüíssimo, ao bestiário ilustra o teor regressivo do processo inteiro. A figura do diabo é animalizada em mais de um passo. A natureza que não se pôde domar é perigosa. Os espíritos in­fernais chamam-se, Na festa de São Lourenço: boiuçu, que é cobra-grande; mboitíninguçu, cobra que silva, cascavel; andiraguaçu, morcegão-vampiro; jaguara, jaguar ou cão de caça; jibóia; socó; suku­riju, sucuri, cobra que estrangula; taguató, gavião; atyrabebó, taman­duá grenhudo; guabíru, rato-de-casa; guaikuíka, cuíca, rato-do-mato; kururu, sapo-cururu; sariguéia, gambá; mboraborá, abelha-preta; mia­ratakaka, cangambá; sebói, sanguessuga; tamarutaka, espécie de la­gosta, tajassuguaia, porco.

Tudo quanto no reino animal metia medo ou dava nojo ao euro­peu vira signo dúbio de entidades funestas em ambos os planos, o natural e o sobrenatural. O mal se espalha nos matos ou se esconde nas furnas e nos pântanos, de onde sai à noite sob as espécies da co­bra e do rato, do morcego e da sanguessuga. Mas o perigo mortal se dá quando tais forças, ainda exteriores, penetram na alma dos ho­mens. Aqui o olho inquisidor acusa modos de possessão coletiva em todas as práticas da tribo que potenciam a vitalidade do corpo até os espasmos do transe. O cauim salivado na boca das velhas fermenta o sangue, sobe à cabeça e arrasta o índio à luxúria e à brutalidade. A iguais excessos leva o fumo que expira dos sagrados maracás, cabeças-cabaças onde moram e de onde falam os ancestrais. A bebida e ao tabaco junte-se o mais potente dos excitantes, a carne crua dos heróis mortos em guerra. Para o missionário aí se enlaçavam em nó viperino os pecados capitais da ira, da gula e da impenitente soberba. A cate­quese vai coisificar corno gestos de Anhanga esses e outros rituais vividos no interior das comunidades indígenas.

Outra relação de exterioridade impõe-se com toda a evidência no poema joco-sério “O pelote domingueiro”, provável núcleo dra­mático do Auto da pregação universal, o mais representado dentre os textos de Anchieta durante as suas andanças pelas vilas do litoral.

A alegoria do poema persegue a idéia da graça divina que Adão recebeu do alto. O pelote, isto é, o belo capote envergado aos domin­gos, é esse dom de que o primeiro homem foi revestido no Éden, mas perdeu quando deixou que o Anjo do Mal o furtasse.

Atente-se para a seqüência: o bem, ofertado de fora para dentro, como o traje esta para o corpo, é também subtraído ao homem por injunções externas, no caso a esperteza rapinante do capeta (“A co­bra ladra e malina/ com inveja do moleiro/ apanhou-lhe o domin­gueiro.”). Mais tarde, isto é, com a vinda de Jesus Cristo, o novo Adão é ressarcido da sua perda original: só então recobra a honra com o uso do pelote.

O homem recebeu de graça, foi roubado de chofre, enfim recuperou, também sem iniciativa sua, o dom da vida eterna. "Graça", "divinos dões", tudo são sinônimos de gratuidade:

 

Ele, deram-lho de graça,

 porque “Graça” se chamava

 e com ele passeava

, mui galante, pela praça.

 Mas furtaram-lhe, à ramaça,

 ao pobre do moleiro,

 o pelote domingueiro.

 

Os pobretes cachopinhos

 ficaram mortos de frio,

 quando o pai; com desvario,

 deu na lama de focinho.

 Cercou todos os caminhos

o ladrào, com seu bicheiro,

 e raspou-lhe o dominguezro.

 

De graça lhe foi tomado,

 mas custou muito dinheiro

 ao neto, que foi terceiro

 para ser desempenhado.

 Foi mui caro resgatado

(ditoso de ti; moleiro!)

 teu pelote domingueiro.6

 

O preço do resgate, quem o pagou não foi o pecador, mas “o neto do moleiro”, Jesus Cristo, saído da estirpe de Adão. A alma é, ainda e sempre, o palco de uma justa entre potências malévolas e be­névolas que a transcendem e a objetivam.

 

 

O auto Na vila de Vitória será talvez o exemplo mais coerente do processo alegórico trabalhado por Anchieta. Nele não há, a rigor, personagens: são vozes, ou porta-vozes, que remetem a entes políti­cos, morais ou religiosos. E a Vila, é o Governo, é a Ingratidão, é o Temor, é o Amor de Deus, sem falar nos indefectíveis anjos do mal, Lúcifer e Satanás, que desta vez se insultam um ao outro antes de caírem com estrondosa derrota sob as milícias celestes de São Maurí­cio e do arcanjo Miguel.

  

Se por alegoria entende-se um método de pensar e dizer que se fixa no abstrato das grandes noções (recobrindo a riqueza das dife­renças vividas pela experiência), então as figuras emblemáticas desse auto ilustram com justeza a definição do processo. As falas morali­zantes do Governo e do Temor escondem e, ao mesmo tempo, bus­cam resolver por alto algumas tensões políticas agudas que, nos últi­mos anos do século, dilaceravam a capitania do Espírito Santo.

A vila de Vitória conheceu, nesse momento, a ambígua e incô­moda situação de ser, a um só tempo, cabeça de uma capitania por­tuguesa vacante, em 1589 (pela morte do seu donatário, Vasco Fer­nandes Coutinho), e uma cidade feita juridicamente castelhana pela união dos Estados ibéricos sob Filipe II, desde 1580. Governava a ca­pitania dona Luísa Grimaldi, dama da nobreza monegasca, viúva de Fernandes Coutinho, quando estalou um movimento pró-castelhano que se interessava em fazer reverter diretamente à Coroa o senhorio do Espírito Santo. O partido contrário, luso, pretendia assegurar aos parentes próximos do morto a regência de Vitória, reclamando assim um estatuto especial para a vila, “um título novo! com nova go­vernação’’.

Em meio a tanta discórdia os jesuítas apoiaram, discreta mas fir­memente, o partido de Filipe II, fazendo gestões diplomáticas junto a dona Luísa para que se mantivesse no leme da capitania, mas sem­pre formalmente sujeita ao poder central espanhol.

O auto reflete o momento sob os véus de uma alegoria politico-­religiosa. A cidade fala como grave matrona, a viúva Grimaldi certa­mente, perplexa e dividida entre o bom zelo, acaso indiscreto, dos her­deiros de seu marido e a obediência à autoridade de Castela; esta afi­nal tudo vence pela boca de um sisudo conselheiro rotulado sem maiores mistérios de Governo, e prestante teórico do direito divino dos mo­narcas, ‘‘porque a verdadeira fé! é governo descansado’’ (vv. 712.3).

As rixas e tudo quanto pudesse saber a dissídio aparecem como sentimentos inspirados pelo Maligno e, mais particularmente, pela figura cardeal do auto, a Ingratidão, uma velha sinistra que já fora barregã de Lúcifer e de Adão, instilando em ambos a revolta contra Deus.

Na abertura do auto Lúcifer atribui às suas próprias artimanhas a cizânia que lavrou na hora da sucessão. O topos é o do mundo às avessas:

 

quién pudiera, sino yo,

 vinrnendo acá dei infiern,

 dei verano hacer tnvterno?

 Pues todo se revolvió

 sobre el mando y el gobierno...

 

?Tu no ves

mis enganos; mi doblez?

 que procuro, tan de príesa

 todo modar al revés

 y de cabeza piés

, de los piês hacer cabeza?

(vv. 92-102)

 

Ao diabo atribui-se, portanto, o papel de subversivo por exce­lência. No centro do auto altercam-se em falas joco-.sérias a Ingrati­dão, que tem evidente parte com o demo, e um Embaixador jesuíta, pró-castelhano, mandado do Paraguai para retirar da vila de Vitória as relíquias de São Maurício que a cidade, enquanto insubmissa, se mostrara indigna de abrigar.

Como o processo é todo figurado e rebatido para uma cena em que se movem entes emblemáticos, o espectador não vê nem conhece de perto o drama histórico real, nem sequer os atos políticos dos gru­pos supostamente possuídos pela megera Ingratidão. Os traços ex­temos desta são, a um só tempo, temíveis e risíveis, segundo uma velha praxe cômico-retórica de mimar as atitudes socialmente repro­váveis com falas e gestos grotescos que, por hipótese, agradariam a públicos iletrados. A moral e o circo enlaçados a serviço de um inte­resse político.

A Ingratidão entra em cena sobraçando um velho tacho que ela revolve sem parar, imagem das intrigas que continuamente pro­voca:

 

                                               Eu sou a que sempre sou

                        mexedora d’arruídos (vv. 951-2).

 

A sua fala é insolente e descomposta; mal vê o Embaixador castelhano, cobre-o de irnpropérios:

 

                                               Ó castelhano que escarras,

                                                blasonador andaluz (vv. 862-3).

 

 

O  orgulho ferido de Embaixador dita-lhe resposta à altura:

 

               !0h, vá1game San Francisco!

               Penséme que eras dragón,

               o aquél bravo canón,

                que se llama basilisco,

                o  el fuero tarrcón.

(vv. 877-81)

 

A Ingratidão é uma velha bojuda que se vangloria de ter sido engravidada pelo Anjo do Mal e pelo primeiro dos homens, embora (e aí o grotesco toca as fronteiras do monstruoso) a sua prenhez não finde com a hora do parto:

 

Não sabes que cada dia pairo,

 sem nunca parir

 com mui estranha alegria?

                                          (vv. 1019-21)

 

Cada ato de traição cometido pelos súditos rebeldes de Vitória é um novo parto da Ingratidão cujo estado habitual é por ela mesma descrito:

 

Sim, mas sempre hei de ficar

 prenhe, sem parir de todo,

 porque sempre hão de pecar

 os homens, por algum modo, enquanto o homem durar

(vv. 1069-73)

 

A inspiração dos motivos internos e a sua sequência obedecem à lógica do pensamento mítico, mas tudo vem preso a um ponto de vista alegórico-político fundamente enraizado na dinâmica dos inte­resses e do poder.

       

       

        Vem à memória a alegoria dantesca da Loba, a última e mais ter­rível das feras que barram ao poeta o acesso ao deleitoso monte do Paraíso; a Loba, que os intérpretes remetem ora à fraude, ora à avi­dez, ora ao mais grave pecado da traição cometida a frio contra o amigo e benfeitor. Há caracteres comuns às duas concepções. A figura an­chietana compõe-se paradoxalmente, como a Lupa do Inferno, do va­zio e do cheio, saco sem fundo, fauce hiante e magrém voraz, grávida dos próprios desejos nunca saciados, sempre ressurgentes:

 

                                   Pareces mora encantada

que agora vienes de Argel,

el vientre como tonel,

y la cara í tan chupada

y seca como papel!

 

 

         Explica a Ingratidão:

 

 A razão

 É porque a Ingratídão

 tem uma tal qualidade

que, cheia de maldição,

 esgota a fonte e benção da divina piedade

                                          (vv. 1028-38)

 

            Em Dante:

 

                                    Ed una lupa, che di tutte brame

                                    sembiava carca nella sua magrezza

                                   E loba que de todos os desejos

                                   parece grávida na sua magreza

                                                                                  (Inf.,I, 49-50)

 

             E mais em baixo:        

                                   

                                    e ba natura si mavagia e ría,

                                   che mai non empie la bramosa voglia,

                                   e dopo ‘1 pasto ha piu fame che pría

                                   tão má e perversa tem a natureza

                                   que o seu feroz desejo não sacia

                                   e ao fim do pasto volta mais faminta

                        (Inf., 97-9)

 

            Tanto a velha megera quanto a Loba cruzam-se fecundamente, nascendo novos males desses acasalamentos:

 

                                   Ingratidão

                                   Tu não sabes que emprenhei

                                    do formoso Lucifer

                                    quando quis tamanho ser

                                    como Deus, eterno rei,

                                    e ter supremo poder?

 

 

 

                                   Depois foi meu barregão

e me tomou por amiga

o ingrato padre Adão.

Não vês se tenho razão

de ter tamanha barrga?

(vv. 1001-10)

 

Note-se com que habilidade Anchieta aproxima, em clave gro­tesca, barregão e barriga.

Em Dante:

 

MoIti son Ii anima/i a cui  s‘ammog/ia,

e piu saranno ancora...

E muitas são as bestas com que cruza

e mais serão ainda...

(Inf, I, 100-1)

 

A ingratidão e a traição aparecem como vícios tornados afins pe­la cupidez que os leva a semear nos homens atos de infidelidade. Mais uma vez, na alegoria, o cotidiano dos grupos sociais e os seus desejos e conflitos reduzem-se a extremos de função exemplar: ou degradam-se ao nível do bestial, ou sublimam-se pelo mecanismo ideológico que consiste em assumi-los figuradamente pelo ‘‘discurso sobre uma coi­sa para fazer entender outra" -

Para a consciência moderna e, especialmente, para a estética de filiação idealista que vai do humanismo de Goethe a Croce e ao primeiro Lukács, o uso da alegoria é resíduo de uma antiga subordinação da arte a outros fins  religiosos, políticos ou morais; e, como tal, converte-se em uma negação da autonomia poética. Alegoriza­ção, para essa linha de pensamento, é o domínio do abstrato sobre o concreto da livre expressão do sujeito. A revisão desse julgamento drástico começa com Walter Benjamin:8 é com seus ensaios sobre o drama barroco que a crítica literária contemporânea passa a atribuir à alegoria um sentido ideologicamente complexo de forma revelado­ra (e não necessariamente mistificadora) da desumanização que vêm suportando, há milênios, os oprimidos. Haveria, na semântica das imagens alegóricas, um juízo radical do Poder, esse outro-esfinge, que despreza os homens enquanto pessoas singulares e diferenciadas, e a todos apaga sob a cara vazia das grandes abstrações. Benjamin quer surpreender essa força denunciante da alegoria no verso moderno de Baudelaire, na prosa nua de Kafka, no teatro didático de Brecht, no Angelus Novus de Pàul Klee.

É problemático trabalhar com essa intuição crítica de Benjamin para reavaliar o auto anchietano, no qual o alegórico é cifra de uma visão legitimista do mesmo poder. Para o teatro do jesuíta valeria an­tes a afirmação de Lukács: “A velha alegoria, determinada por uma transcendência religiosa, tinha a missão de humilhar a realidade ter­rena, contrapondo-a à ultramundana ou celeste, até a sua plena nu­lidade"9.

Falando para nativos ou colonos Anchieta parece ter feito um pacto com as expressões mais hieráticas da cultura arcaico-popular: aquelas crenças e aqueles ritos em que não reponta, porque não po­de determinar-se com clareza, a consciência da pessoa moral livre. Nas entranhas da condição colonial concebia-se uma retórica para as massas que só poderia assumir em grandes esquemas alegóricos os conteúdos doutrinários que o agente aculturador se propusera a incurir .

A alegoria exerce um poder singular de persuasão, não raro ter­rível pela simplicidade das suas imagens e pela uniformidade da lei­tura coletiva. Daí o seu uso como ferramenta de aculturação, daí a sua presença desde a primeira hora da nossa vida espiritual, plantada na Contra-Reforma que unia as pontas do último Medievo e do pri­meiro Barroco.

       A força da imagem alegórica não se move na direção das pessoas, enquanto sujeitos de um processo de conhecimento; move-se de um foco de poder ao mesmo tempo distante e onipresente, que os espec­anônimos recebem, em geral passivos, não como um signo a ser pensado e interpretado, mas como se a imagem fôra a própria imagem do seu sentido.

       Mais do que um simples “outro discurso”, como a define o seu étino grego, a alegoria é o discurso do outro, daquele outro que fala e nos cala, faz temer e obedecer, mesmo quando os fantoches grotes­cos da sua representação (Diabo ou Megera) nos façam rir.

     A alegoria foi o primeiro instrumento de uma arte para massas criada pelos intelectuais orgânicos da aculturação.

 

 

 

SÍMBOLO E EFUSÃO

 

Depois de conhecer o teatro de Anchieta o leitor moderno da sua lírica se surpreende com certos momentos de intensa personalização e ardente acento subjetivo que o poeta consegue dar à sua fala quando, em vez de pregar ao tupi e ao colono, diz as suas próprias tensões espirituais mediante a relação eu-tu que a alma entretém com Jesus Cristo.

A exterioridade pura, que confinava com o sublime do sagrado ou com o grotesco do demoníaco no cenário construído para os au­tos, cede lugar, em algumas líricas compostas em espanhol ou em português, a uma introjeção viva do transcendente. A fé atinge o nível da experiência.

Duas linhas de formação poética combinam-se para dizer o sen­timento de intimidade com o divino: (a) a prática de símbolos toma­dos à vida cotidiana; (b) a proliferação da linguagem místico-efusiva.

A primeira é a via pela qual se busca revelar o transcendente pe­la atribuição de aura ao imanente via sacramental por excelência. Deus se faz sensível e nomeável nos múltiplos sinais dos corpos e me­diante a fala do alimento, da bebida, do calor e do êxtase amoroso, Deus é pão, é vianda, é bolo macio chamado fogaça, é divino boca­do, é fonte que embebeda, é deleite de namorados, é fogo gastador. E mais: todo grau de parentesco, afetivo ou carnal, convém para tra­duzir a relação entre o humano e o divino, como se depreende dos vocativos que se enfeixam nesta passagem de “Ao Santíssimo Sa­cramento’’:

 

Meu bem, meu amor,

meu esposo, meu senhor,

 meu amigo, meu irmão,

 centro do meu coração,

 Deus e pai!

Pois com entranhas de mãe

 quereis de mim ser comido,

 roubai todo o meu sentido,

 para vós!

 

        Cristo é simultaneamente pai, mãe, irmão e esposo, amigo e se­nhor! Trata-se, evidentemente, de uma tentativa de aproximação que  superpõe e funde modos relacionais muito distintos, e até formalmente incompossíveis, fora de todo sistema dogmático e dentro de uma ló­gica do coração capaz de abrigar em si tendências contrárias, movi­mentos paradoxais. Não por acaso a última frase diz: “roubai todo o meu sentido, para vós!”.

No empenho de dar algum nome ou contorno singular ao ser amado, toda a vida do corpo é metaforizada, e sublimada toda a vida de relação. Transpõem-se para o ideal de um convívio homem-deus o ardor e a energia que produz o contacto físico do crente com a ma­téria e com o semelhante. Realismo e misticismo encontram um lu­gar de convergência no rito sacramental. E também verdade que esse processo de assimilação universal do corpo pela alma amorosa requer, na mente ascética do jesuíta, o correlato domínio sobre os instintos que, por si mesmos, entregues a suas próprias tendências, não resga­tariam a opacidade do sangue e do sexo, e por isso devem aparecer como fogo impuro que outro fogo, místico, combaterá:

 

Este manjar aproveita

para vícios arrancar;

 

       Tudo quanto se condenava como inspiração diabólica na vida das comunidades tupis - o uso e a celebração tribal da comida e da be­bida, da dança e do canto, da oração e do transe — reverte positiva­mente à Eucaristia como expressão de um culto de teor interpessoal que se vale do alimento para santificá-lo.

É o pão-corpo, é o vinho-sangue de um homem-deus fraterno e salvador.

Em termos de psicologia histórica, dar-se-ia aqui um embate entre dois processos de misticismo que se distinguiriam em grau ? Uma óti­ca da consciência religiosa cristã, pela qual o sagrado já é marcadamente pessoal, vê como satânicas (regressivas) certas práticas rituais arcaicas onde parece eclipsar-se todo sentimento da criatura humana como um ser uno, consciente, autocentrado. O ideal da visio íntelllectualís, que a teologia cristã herdou dos neoplatônicos, recusa-se ao transe ébrio, descentrado e plural dos pajés tupi-guaranis. A união eucarística rejeita com horror a cruenta refeição antropofágica. O laço matrimonial único renega a poligamia. O monoteísmo, duramente conquistado, olha com suspeita para o velho culto dos espíritos dis­persos pelos ares, pelas águas, pelas matas.

         O turbilhão das danças tupis abre-se em múltiplas visões, ao passo que a prece e a liturgia cristã procuram repousar na contemplação do Deus único: a unidade do “eu” que ora corresponderia à unicidade do divino para quem se ora.

O demoníaco avulta sob a conotação de idolatria polimórfica (“o nome do diabo é Legião”, diz o Evangelho) que cinde a alma do fiel, turva a luz da sua mente, rompe com a sua identidade e a degrada à cegueira e à anomia da carne crua e dos instintos sem piedade.

Há seguramente muito que aprofundar na aversão que certas prá­ticas indígenas (e, mutatis mutandis, africanas) inspiraram aos sacer­dotes cristãos. Talvez fosse o pavor de recair em algum escuro e verti­ginoso poço pré-histórico submerso mas não abolido aquém do li­miar da consciência individual? Sacer queria dizer também, no velho latim, tremendo e nefando (auri sacra farnes), aquilo que não se deve sequer nomear.

No entanto, a piedade católica desse mesmo século da Contra-Reforma explorou de modo intenso a imaginação material do Céu e do Inferno, e fez reacender afetos cujo dinamismo pudesse tocar a so­leira do transporte místico. Anchieta e todos os jesuítas do seu tempo são discípulos diretos de Inácio de Loyola, o fundador da companhia, cujos Exercícios espirituais induzem a alma do praticante a visões me­todicamente aterradoras do Além, assim como a preparam para sen­tir arroubos de contrição e adoração.

 

         De qualquer modo, porém, os processos de sublimação cristã man­têm nítidas as diferenças que os separam dos rituais tupis. Se os espí­ritos espalhados pela selva baixam na tribo que os invoca, inspirando-lhe visões violentas e céleres como o clarão do raio, o Deus dos cris­tãos, “que está nos céus”, rogado em solitária oratio e em bem-com­posta meditatio, virá à mente serena do fiel sob a forma absoluta­mente humana de Cristo. Se nas cerimônias tupis há a difusão do sa­grado com a perda de identidade anterior (a cada ritual antropófago seguia-se urna renomeação dos seus participantes), no itinerário cris­tão ortodoxo busca-se a mais perfeita realização da alma individual que os teólogos medievais, mestres de Inácio de Loyola, denomina­vam vísio beatifica. A contemplação é, em princípio, uma experiên­cia provada no deserto da solidão, uma conquista propiciada pela as­cese das potências afetivas e imaginárias, uma luta árdua que prepara o encontro com o Tu igualmente solitário e solidário: beata solitudo sola beatitudo.

 

       Lendo o poema “Ao Santíssimo Sacramento”, percebe-se que, para o eu lírico, o fim último das operações simbólicas que transmu­tam o pão, o vinho, o calor e o beijo, é sempre a visão de Deus. O contacto físico com as espécies consagradas abre caminho para “o mais espiritual dos sentidos’’ (Santo Agostinho), isto é, a vista, o meio cor­poral destinado à contemplação.

O repasto do pão, ato unitivo por excelência, é o penúltimo pas­so da viagem mística, apenas um mediador provisório da fé, etapa necessária à criatura que ainda não alcançou, em vida, a evidência imediata do sagrado:

 

enquanto a presença tarda

 do vosso divino rosto,

o  sabroso e doce gosto

 deste pão

seja minha refeição

 e todo meu apetite

 seja gracioso convite

 de minh'alma,

 ar fresco de minha calma,

 fogo de minha frieza,

 fonte viva de limpeza,

 doce beijo

 mitigador do desejo

 com que a vós suspiro e gemo,

 esperança do que temo

 de perder

 

A meta final é o conhecimento direto da divindade, a sua intui­ção face a face:

                       

                        Comendo de tal penhor

                         nele tenha minha parte

                         e depois, de vós me farte

                         com vos ver !

 

 

O estado de plenitude continua sendo, como em toda teologia de fundo augustiniano, o mirar e ad-mirar sem véus o ser eternamen­te vivo.

Por que essa via se constrói por símbolos e não por alegorias? Por­que, segundo a fecunda perspectiva de Goethe, “a Idéia se faz, na imagem, ativa e inexaurível”. Para exprimir a noção de uma felicida­de suprema haverá sempre novos modos concretos e imagísticos de dizer, e sempre fica algum fundo residual para comunicar. O símbo­lo, para Goethe, amplia a capacidade de formar a Idéia, ao passo que a alegoria fecha o horizonte das significações, e pode, no limite, re­duzir a figura a fetiche. Na alegoria a representação se concentra na fixidez enigmática do destino perante o qual não restaria ao sujeito mais do que curvar-se humildemente, ou perscrutá-lo no desejo de entrever um sentido já dado desde e para sempre.

O trabalho da alma que produz novos símbolos e novas analo­gias sofre a opacidade dos limites humanos, mas alenta a esperança de desfazer as resistências do signo até aceder à intuição da luz sem­pre viva. É a proposta do itinerarium mentis in Deum de São Boa-ventura, o roteiro do fiel errante que presidiu à concreção poética da viagem dantesca através dos círculos foscos do Inferno e das sombras violáceas do Purgatório. Depois virá a hora da meridiana claridade. “Agora vemos por espelho e em enigma, mas então veremos face a face”, na lição de Paulo aos coríntios.

 

         A segunda linha de formação poética seguida por Anchieta líri­co não se estende nesse eixo que vai da figura à face, mas deseja ata­lhar o mais rapidamente possível os percursos que separam os meios significantes do fim, e se lança impaciente à projeção das pulsões afetivas.

Nesta linguagem, que se poderá chamar efusiva, compôs Anchieta algumas passagens em espanhol, muito provavelmente a sua língua de infância. Provavelmente, pois há quem afirme que ele aprendeu a falar em basco, ensinado por seu pai.

São poemas que dispensam o uso de correlatos simbólicos (o fo­go, a comida, a bebida) e procedem a uma operação dialógica na qual é o ímpeto dos afetos que identifica o eu do enunciado. Nesses textos é secundária, se não ausente, a tela mediadora das figuras.

        O fenômeno, aparentemente só psíquico, compreende-se melhor se visto à luz da história cultural. A velha piedade gótica, encadeada em séries alegóricas e emblemas doutrinários que até hoje se podem admirar nos baixos-relevos das catedrais, vai cedendo a um gesto mais moderno do eu, a uma fala veemente e individualizada. Já nos Exer­cícios espirituais do fundador da Companhia de Jesus, o ver-para-pensar, de inequívoca estirpe tomista, aparece cruzado com um sen­tir para pensar-se que afina o tom na prosa intimista da Imitatio Chrirti e na piedade sensível difusa ao longo do “outono da Idade Média”.

O poema, em vez de compor-se como sintaxe de imagens, flui como fala animada, ressôo daquela devotio moderna dos místicos fla­mengos que pelas águas das meditações de Thomas de Kempis ume­deceram a terra dura dos textos ascéticos de Inácio de Loyola.

Cristo fala ao poeta, e este lhe responde em diálogo cerrado de tal forma que a marca da primeira pessoa se desloca de um para ou­tro, e o centro do discurso nunca se afasta do sujeito:

 

Yo nací porque tu mueras,

 porque vivas moriré,

 porque rías lloraré,

 y espero porque esperes,

 porque ganes perdeiré.

(“O Menino nascido ao Pecador”)

 

       Trata-se, formalmente, de um “trovar encadenado”, para usar a expressão do poeta espanhol Juan de Encina em sua Arte de poesia castelhana entre medieval e renascentista. As figuras retóricas envol­vem aqui ações-verbos e pares de conceitos antitéticos, que visam a relativizar a distância entre a criatura e o seu redentor, apertando os nexos existentes entre ambos:

 

Tu naces, iy yo no muero!

Yo vivo, iy tu morirás,

 Nino, príncipe de paz!

Digo que ser tuyo quiero...

!No sé que te diga mas!

 

O diálogo põe a nu o quanto há de dramático no ato mesmo do resgate. E como estamos distantes daquela relação mágica e exter­na em que o diabo tomava e Deus restituía ao moleiro o pelote do­mingueiro! Aqui, o sacrifício de Cristo (para que vivas, morrerei) não é correspondido pelo pecador (tu nasces, e eu não morro!). E, no en­tanto, apesar de admitir-se o desencontro moral, o desejo da união mística impõe-se e reitera-se: Digo que ser teu quero...

       Nas redondilhas maiores de “Jesus e o Pecador” atualiza-se uma tendência original da nova espiritualidade: a declaração tensa das dis­tâncias é seguida por uma confissão drástica da impotência verbal, aquele expressivo no sé quê, índice pelo qual o eu moderno, mais perplexo que o medieval, reconhece as fronteiras da sua linguagem e suspeita que até mesmo a poesia pode não ter palavras diante do Outro. Ao mesmo traço, sofrido com resignação ou desespero, em­prestariam auras diversas líricos barrocos, românticos e os expressio­nistas de nosso tempo:

 

Digo que eres todo bueno,

 digo que eres creador

digo que eres redentor,

digo que eres amor lIeno,

 digo que eres todo amor,

 digo que eres mi Senor,

 digo que muerto serás,

digo que das vida y paz,

 digo que es sin fim tu honor...

!No sé quê te diga más!

 

     No seu cancioneiro reconhece Anchieta a própria incapacidade de dizer quem é Deus depois de ter reiterado, por nove vezes, a for­ma verbal “digo”, preposta a cada série no climax de predicações em seu louvor. A lógica do discurso místico leva necessariamente a dizer a inefabilidade do seu objeto.

    Em outros textos há uma fala voltada para manter a intimidade a dois, melodia feita de queixumes e protestos instantes para que a alma reparta com Cristo as dores da cruz, além de manifestações de uma linguagem paraverbal, ou transverbal, em que, misturados a pon­tos de interrogação, a exclamações e a reticências, irrompem “suspi­ros’’, ‘‘sangue’’, ‘‘lágrimas’’, ‘‘cuidados’’, ‘‘gozo’’, ‘‘chagas”, ‘‘gemidos’.10 A tudo rege o convite impaciente: ‘‘Venid!’’.

 

Venid a suspirar com Jesu amado,

 los que quereis gozar de sus amores,

 pues muere por dar vida a sus pecadores.

                         Tendido  está la cruz. corriendo sangre

                         Sus santos llagas hechas limpios baños,

                        con que se da remedio a nuestros daños.

 

Venid, que ei buen pastor ya dió su vida,

 con que libró de mueríe su ganado,

 y da/e de beber a su costado.

 

O novo estilo lírico-religioso tem seu ponto alto no uso do para­doxo, variante obrigada na expressão do inefável. Tal figura prolonga a retórica dos contrastes do Cancioneiro geral e antecipa o jogo ma­neirista dos primeiros barrocos. O que não se consegue dizer, porque é infinito, tenta-se sugerir pela seqüência dos opostos (morte/vida), forçando um novo senso feito de contra-sensos.

Uma contradição fundamental é projetada no drama do Calvá­rio (morte) que se identifica com a salvação dos homens (vida).

Outro par de contrários, à primeira vista inconciliáveis, infini­to/finito, resolve-se no canto à Eucaristia onde o absoluto se abriga no mais pequenino bocado de pão:

 

!0h! Dias infinito,

 por nos humanado,

veos tan chiquito

 que estoy espantado

 

Por eso peleo

contra mi sentido,

porque ia comido

es Dias que no veo.

 

La carne que me vestí

 pasara muy cruda muerte

porque deseo tenerte

 sempre vivo par de mí

preso con amor muy fuerte.

 

“Pelejo contira o meu sentido.” Enfim, a luta supõe a liberdade de acolher ou de recusar o amor do outro, seja embora este outro o Deus onipotente. Tampouco falta à lírica espanhola de Anchieta essa dimensão temerária da alma que diz “no” ao convite do amigo:

 

 

iNo!

Quien muríó por damos vida,

muchas veces me llamó,

mas yo díjole de no,

no, no, no, no!

Díjome que no  pecaste,

 pues por me salvar murió,

 mas yo díjole de no,

no, no, no, no!

 

Confrontando esta passagem de recusa tão ardidamente pesso com a alegoria grotesca da Ingratidão, que Anchieta figurou no Auto de vi/a de Vitória, ficam patentes as diferenças de estilo e de horizonte cultural.

 

 

 

REATANDO OS FIOS

 

O missionário que se volta para o índio, prega-lhe em tupi e põe autos devotos (e, por vezes, circenses) com o fim de convertê-lo ,é um difusor do salvacionismo ibérico para quem a vida do selvagen estava imersa na barbárie e as suas práticas se inspiravam nos demônios.

As cerimônias indígenas resumiam-se, em última instância, ao fenômeno da tentação vitoriosa. O mal se abatia, como uma cobra, sobre os participantes dos cantos, das danças, da cauinagem, do rito antropofágico. O fora dominando o dentro, a pura exterioridade, a mais brutal reificação: esta a imagem que os jesuítas conceberam e nos legaram das festas tupis. Não admira, portanto, que as mensa­gens fundadoras e originais do cristianismo, como a igualdade de to­dos os homens e o mandamento do amor universal, tenham sofrido, no processo de catequese, um alto grau de entropia. A pedagogia da conversão apagava os traços progressistas virtuais do Evangelho fazendo. os regredir a um substituto para a magia dos tupis. No entanto, a poesia do Anchieta que escreve líricas sacras já estava entrando em outro tempo histórico e psicológico, o tempo da pessoa que escolhe aceitar ou recusar o amor de um Deus pessoal e entranhadamente humano.

Estamos tão resignados a pensar com ‘‘realismo” (se assim foi, é porque não poderia deixar de ter sido), que não nos perguntamos se, na verdade, o que aconteceu não terá significado uma franca re­gressão da consciência culta européia quando absorvida pela práxis da conquista e da colonização. Como nas cruzadas e nas guerras san­tas, a religião e a moral coletiva degradam-se rápida e violentamente a pura ferramenta do poder; e o que se ganha em eficiência tática perde-se em qualidade no processo de humanização.

 O caso de Anchieta parece exemplar porque se trata do nosso primeiro intelectual militante. O fato de ter vivido inspirado pela sua inegável boa-fé de apóstolo apenas torna mais dramática a constata­ção desta quase-fatalidade que divide o letrado colonizador em um código para uso próprio (ou de seus pares) e um código para uso do povo. Lá o símbolo e a efusão da subjetividade; aqui, o didatismo ale­górico rígido, autoritário. Lá a mística da devotio moderna; aqui, a moral do terror das missões. E depois virá o iluminismo que se com­binará com a ditadura recolonizadora; e o liberalismo que se casará com a escravidão...

Anchieta fala não só línguas várias, mas linguagens distintas con­forme o seu auditório, O universalismo cristão, peculiar à mensagem evangélica dos primeiros séculos, precisa de cond